詩篇[詞語解釋]

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《詩篇》是《聖經》舊約的一卷書。本卷書共150篇,是耶和華真正敬拜者大衛所記錄的一輯受感示的詩歌集,包括150首可用音樂伴唱的神聖詩歌,是整本聖經中第19本書。

基本信息

基本信息

《詩篇》的英文卷名來自希臘文七十子譯本中的Psalmoi。其單數形式,指用弦樂伴唱的歌。該詞的希伯來原文指“詩歌集”。其詞根既可指“用樂器伴唱”,也可單指“歌唱”或“讚美”,與“哈利路亞”同義,在我們中國就稱謂為''詩文'' 就是指像詩一樣的文章。

詩篇包括150首可用音樂伴唱的神聖詩歌,供人在耶路撒冷的聖殿中對耶和華作公開崇拜時唱詠之用。這些詩歌除了對耶和華的頌讚之外更含有許多禱告,也透露大衛對耶和華充滿信賴的心聲。天主教會稱為聖詠,是舊約聖經詩歌智慧書的第二卷。 在希伯來文聖經中,這本書的名字是西佛·透希爾林(Se′pherTehil·lim′),意即“讚美之書”,或簡稱透希爾林(Tehil·lim′),即“讚美詩”。它是透爾拉(Tehil·lah′)一字的複數詞,意思是“讚美”或“讚美歌”。這個詞見於詩篇第145篇的題署。“詩篇”一詞采自希臘文《七十士譯本》所用的桑末(Psal-moi′),所指的是用樂器伴奏的歌。這個名字也曾屢次在基督教希臘文聖經中出現,例如在路加福音20:42[和合本]及使徒行傳1:20[和合本]。

詩篇乃是用來讚頌、敬拜上帝的神聖詩歌。

詞語概念

基本信息

詞目:詩篇,詩文

拼音:shī pīan

基本解釋

1. [poem]:詩文的總稱

這些詩篇充滿了革命激情。

2. [epic]:比喻類似史詩的事物

我們時代的壯麗詩篇

3. 也比喻富有意義的故事、文章等

光輝的詩篇

引證解釋

一. 詩的總稱。

唐 杜甫《江上值水如海勢聊短述》詩:“老去詩篇渾漫與,春來花鳥莫深愁。” 清 黃遵憲《雜感》詩:“俗儒好尊古,日日故紙研;六經字所無,不敢入詩篇。” 巴金《隨想錄》二四:“詩人可能把他火熱的感情寫成動人的詩篇。”

二. 比喻生動而有詩意的事物。

1,在我們中國就稱謂為''詩文'' 就是指像詩一樣的文章

2,魏巍《壯行集·祝福走向生活的人們》:“因為我們的國家,我們的生活,在我們的歷史上確實是一首壯麗動人的、青春的詩篇。”

聖經卷名

希伯來人把《聖經》分為三個部分,律法書,先知書和聖文集。聖文集共11卷書,包括三卷詩作:《詩篇》,《箴言》,《約伯記》;五卷文集(Megilloth):《雅歌》,《路得記》,《耶利米哀歌》,《傳道書》和《以斯帖記》,以及歷史書──《但以理書》,《以斯拉記》/《尼希米記》(希伯來聖經中這兩卷是合在一起的)和《歷代志上下》。由於《詩篇》被認為是聖文集中最重要的作品,故常用來代表整個聖文集(這在修辭上叫作提喻),所以希伯來人常常稱他們的三部分聖經為“律法,先知的書和詩篇”(見路24:44)。

作品背景

作者如何寫成

《詩篇》嚴格來說是由大衛、摩西、亞薩和其他不知名的人等因著神的默示受聖靈的感動而寫的。這部詩集的最後形式可能是由以斯拉,尼希米,或稍後於他們的文士確定下來的。關於以斯拉的編輯工作。最早告訴我們詩篇來歷的,是其中三分之二詩作篇首的題記。在希伯來原文中,這些題記是正文的一部分,雖然這些題記在七十士譯本以前就有,仍有許多學者認為它們是《詩篇》結集以後加上去的,從而懷疑它們的有效性和可靠性。這些學者的理由是:1.這些題記的來歷不明;2.內容有時含糊不清;3.題記的說法或言下之意似乎與某些詩篇的內容和風格難以協調。

題記的可靠性

而較為保守的《詩篇》學者則相信這些題記的可靠性。其理由是:1.這些題記的來歷可以追溯到公元前二世紀初,因為它們在七十士譯本中就有(事實上它們的來歷大大早於七十士譯本,因為七十士譯本的譯者不明白其中的許多詞語);2.它們一直作為希伯來文本的一部分流傳至今;3.古代的希伯來詩歌均附有題記;4.題記為更充分地理解詩歌的意義和信息提供了有用的背景知識。本注釋贊成這種看法。

有八個人的姓名出現在題記中作為《詩篇》的寫作人,供稿人,編輯者,音樂家和其他有關編輯,寫作和頌唱人員。他們的名字是:大衛、亞薩、可拉、摩西、希幔、以探、所羅門和耶杜頓。

這些人中最主要的是大衛。雖然現代有些學者否認大衛是《詩篇》的主要作者和供稿人,仍有許多理由可以證實傳統的看法。大衛本身就是詩人和音樂家(撒上16:15-23;撒下23:1;摩6:5)。他具有豐富的感情和廣闊的胸懷(撒下1:19-27;撒下3:33,34),大有信心,充滿激情,所以他熱心事奉耶和華。在他英明而仁慈的領導下,音樂在以色列繁榮起來。攻占了敵人的堡壘耶布斯,把約櫃運上錫安山後,公共禮拜的重要性增加了,從而促進了聖典所用讚美詩和音樂的創作。

大衛對大自然的熟悉,對律法的了解,在逆境,悲傷和試探中所獲取的教訓,多年與上帝的親近,作以色列國王豐富多彩的生活,上帝向他保證將在他的寶座上興起一位永遠的王──這一切的經歷使這位耶西的兒子,牧羊人出身的國王能唱出人類心靈在渴求上帝時最甜美和最憂傷的詩歌。此外,《詩篇》中到處提到或引用大衛的生活,表現大衛的人格和技藝。《詩篇》中有許多與大衛的名字聯繫在一起,有些內容在撒下22章和代上16:1-36中引用。這一切都有力地證明大衛的作者身份。《新約》在太22:43-45;可12:36,37;路20:42-44;徒2:25;徒4:25;羅4:6-8;羅11:9-10;來4:7中提到了大衛的名字,更證明上述主張的正確性。懷愛倫的著作也提供了充分的證詞(見《先祖與先知》642-754頁;《教育論》164,165頁)。

《詩篇》中有73篇附有題記“大衛的詩”。第一卷中有37篇,第二卷中有18篇,第三卷中1篇,第四卷中2篇,第五卷中15篇。這73篇一般稱為大衛詩集。不過,單憑“大衛的詩”還不足以證明大衛是作者。根據希伯來原文,這可以指大衛所寫的詩,也可以指大衛所收集的詩。但是同其他的證據結合起來看,至少可以證明其中有許多是大衛所寫的。關於原文中介詞“le”(的)與專有名詞連用的問題,巴恩斯說:“這樣的說法雖然不能表明乃至於證實所有這些詩都是大衛所寫,但可以說明作者之中最傑出的就是以色列最偉大的大衛王。”

有12篇詩寫著題記“亞薩的詩”(詩50:73-83)。象“大衛的詩”一樣,“亞薩的詩”也不能證明是亞薩所寫。其中有幾首很明顯是大衛所寫(見詩73,77,80篇序言)。亞薩是利未人,大衛聖詩班的負責人之一。象大衛一樣,亞薩是一位先知和音樂家(見代上6:39;代下29:30;尼12:46)。在返回耶路撒冷的被擄者名單中,亞薩的後裔是唯一提到的歌手(拉2:41)。

有11篇詩的題記寫著“可拉後裔的詩”(詩42,44-49,84,85,87,88篇)。可拉因為反對摩西的權威而受到處罰,他的後裔卻沒有受到株連。他們在聖殿的崇拜中擔任領袖(見代上6:22;代上9:19)。有一首“可拉後裔的詩”又註明是“以斯拉人希幔的訓誨詩”。希幔是約珥的兒子,撒母耳的孫子,利未支派的哥轄族人,是聖殿音樂的負責人之一(代上6:33;代上15:17;代上16:41,42)。

有3篇詩的題記上有耶杜頓的名字(詩39,62和77篇)。他是聖殿唱詩班的負責人。不過題記中還有其他人的名字。這三首詩可能不是耶杜頓所寫,而是由他作曲配詞的。

有一首詩註明是“以斯拉人以探的訓誨詩”(見王上4:31;詩89篇)。

有兩首詩註明是“所羅門的詩”(詩72,127篇)。

有一首詩註明是“摩西的祈禱”(詩90篇)。

詩篇中有三分之一沒有題記,不知為何人所寫。據推測,寫這些詩的可能是舊約聖經中其他有名的人物,如以斯拉,以賽亞,耶利米,以西結,哈該等。

歷史背景

探索作者和創作年代

現代學者從19世紀中期開始,根據《詩篇》的題記探索詩篇的作者和創作年代。在過去一百年時間裡,學者們確定《詩篇》創作的年代跨度為一千多年,從摩西開始到亞歷山大·雅尼阿斯(公元前78年),不過學者們的看法也很不一致。埃瓦爾德(英,1880)認為《詩篇》中13篇寫於大衛時代,其餘大部分寫於被擄之後。切恩(1888,1891)認為有16篇寫於被擄之前(主要是約西亞王時代),其餘均作於被擄之後──30首作於馬加比時代。隨著這段時期聖經學者中聖經考證學的興起,有一種普遍的傾向認為《詩篇》中只有少數是屬於大衛和他的時代,大多數是被擄後的作品,主要是波斯和希臘時代,有一些明顯是馬加比時代。但到了本世紀初,普遍的傾向又趨於中庸,認為大部分詩篇寫于波斯時期。。考古學的最新發現,特別是烏加列泥板文書的出土(1929年以來)似可證明許多詩篇是巴勒斯坦早期歷史的產物(見羅利《舊約和現代研究》)。巴滕威澤(1938年)認為《詩篇》的寫作日期是從約書亞時代至希臘化時期,最遲不超過公元前312年。

保守的學者一般認為詩篇創作的歷史跨度為一千年左右。雖然其中有許多詩作,我們無法確定是在希伯來歷史中從摩西,大衛到被擄後不久的哪一年寫的,但可以確定它們是在這段時間裡創作的。

確定許多《詩篇》作者和創作時期的假想,往往是十分天真而有趣的,但其中有許多絕非結論性的。許多現代學者為全部或部分推翻《詩篇》題記所指的作者而提出的理由,已造成觀點上眾多的分歧,使這個問題顯得十分混亂。本注釋每遇作者和創作背景明確而合理的時候,就將之寫在每篇注釋的前言裡,所用“詩人”一詞不一定特指某一作者,如大衛,亞薩和可拉的後裔。有時也是泛指一般作者。

雖然我們不知道許多《詩篇》的作者和歷史背景,但這並不妨礙我們從整體上接受《詩篇》為“人被聖靈感動”而寫出來的(彼後1:21)。

對烏加列的研究

從1929年以來,從這個地方發掘出數百塊泥板文書。這些文書是用楔形文字寫的,發掘時並不知道是什麼文字,但是主要經過漢斯鮑爾教授和德霍姆教授的努力,這種文字已經譯解出來。這些泥板文書記載了與古代迦南宗教有關的神話故事。研究這些文書成了一門專門的學科──烏加里特學。泥板上的文字稱為烏加列文字。

烏加列語是迦南的一種方言,是住在敘利亞西北部的人在公元前1500年前後所使用的。由於希伯來語同古迦南語相差甚微,烏加列宗教文獻大大有助於舊約聖經中許多含義不明的詞語,特別是詩篇中。烏加列宗教文獻的用語與聖經用語只有細微差別。

對烏加列文獻的研究,除了有助於解釋詩篇中許多難懂的段落以外,還證明聖經的詩篇大大早於許多現代學者所認為的年代。在聖經考證學推定為馬加比時代的許多詩篇中,若干用語是公元前1000年—2000年所常用的,而在希臘化時期則很少用。這就證實了許多詩篇的題記所提示的較早創作年代。

但是烏加列文獻對《詩篇》最大的幫助是其用語和辭彙。許多段落,過去由於詞義不明而只能猜測的,通過烏加列相應同義詞語的研究而變得明朗易懂的了。此外,烏加里特文書還證實了許多聖經傳統的理解和律法。

凡是烏加列文獻對理解《詩篇》某一段落或詞語有重大幫助的地方,本注釋均在有關部位注出。凡烏加列文獻證實傳統理解的地方,本注釋只在少數例外處注出。有關烏加列文獻的注釋在很大程度上歸功於下述專家,他們做了開拓性的工作,證明烏加列文獻有助於《詩篇》的研究。他們是W.F.奧爾布賴特,H.L.金斯伯格,C.H.戈登,U.卡薩特,和J.H.巴頓。在此我們表示對這些人士的感謝。

主題

人在苦難之中──上帝施行拯救

這就是《詩篇》從整體上所體現的主題。在這些神聖的詩篇中,我們聽到的不僅是希伯來人,而且是全人類向上帝發出求救的呼聲:看見全能之主伸出來施行拯救的手。怪不得多世紀以來,《詩篇》一直為猶太人和外邦人提供了私下祈禱和公眾禮拜的材料,用作希伯來聖殿和會堂的儀典,基督教會的讚美詩,上帝之孤獨兒女的祈禱書,不論其種族和信仰如何。

談一下希伯來人對《詩篇》的運用是很有意思的。《詩篇》很早就成為他們私人生活和公共禮拜獻禱的用辭。

聖典崇拜的一個重要部分就是由聖詩班應答輪唱《詩篇》,或由唱詩班和會眾以應啟形式吟唱《詩篇》。大衛為此樹立了榜樣。當約櫃運進耶路撒冷新設立的帳幕時,大衛把一首“稱謝耶和華”的詩交給亞薩和他的兄弟們(代上16:7-36)。根據密西拿和塔木德經記載,一周的每一天都規定了一首詩篇,在每日獻祭結束,傾倒獻祭的酒時吟唱。

有一些詩篇是特別選出來供大節期使用:詩113-118篇用於逾越節;第118篇用於五旬節,住棚節和奉獻典禮;第135篇用於逾越節;第30篇用於奉獻典禮;81篇用於新月,並同29篇一起用於當日的晚祭;詩120-134篇用於住棚節的第一夜。

在會堂中每日的祈禱代替了聖殿的獻祭,每日的禮拜儀式儘量與聖殿的相似。聖殿毀滅以後,詩篇就作為禱詞與律法和先知書一起宣讀,從而在公共禮拜中提供了與上帝不斷交往的工具。一些詩篇特選作為特殊場合的用詩。《詩篇》第7篇用於普珥節;第12篇用於住棚節第八日;第47篇用於新年;第98篇和104篇用於新月;第103篇和130篇用於贖罪日。百姓均能背誦以下偉大的詩篇,就是用作公共感恩之辭的詩篇104-106篇,111-113篇,115-117篇,135篇,及145-150篇。

在現代猶太會堂中,《詩篇》的使用因舉行的慶典而異(東歐,西班牙,葡萄牙,葉門,義大利等),但是在所有的儀式中,《詩篇》的地位極高。

同樣在正統的猶太人生活中,從早上醒來到晚上睡覺止,《詩篇》占了信徒每日禱告中很大的一部分內容。

基督徒在一定的程度上學了猶太人的樣子。拿撒勒人耶穌引用《詩篇》和《以賽亞書》的次數比任何舊約經卷更多。除了《以賽亞書》可能作為例外,舊約中沒有一卷聖經在新約中比《詩篇》引用得更多。早期的基督徒把《詩篇》結合在他們的崇拜之中(見林前14:26;弗5:19;西3:16;雅5:13);以後的教會在多世紀中繼續這種做法。克里索斯托(約347-407)證實各種禮拜儀式中普遍採用《詩篇》。在中世紀教會中,神職人員每周都背誦全部《詩篇》。據說聖派屈克每天背整部詩篇一次。

詩篇是天主教儀式的一個重要組成部分──不論是羅馬教會還是東正教會──並繼續在英國國教和各福音派教會的禮拜儀式中占重要位置,這是實際情況所證實的。

在表現人類受苦和上帝拯救的主題時,詩篇取材於一個民族,個人和國家的生活。他們經歷過許多憂傷和喜樂,挫折和成功,失望和滿足。詩篇取材於這樣一等人的反應:他們有著最深刻的人生經歷,以最豐富的感情,把自己表達出來。所以詩篇幾乎反映了有限人類的每一種經驗,表達了人類的每一種感情。懷愛倫說:“大衛的詩篇描繪了屬靈經驗的全部過程,從良心自愧自責的深處直到最卓越的信心和與上帝交通的最崇高的境域”(《先祖與先知》754頁)。這些詩篇述及疾病和復元,犯罪和赦免,悲傷和安慰,軟弱和剛強,短暫和恆久,不拘小節和工於心計的行為等。

《詩篇》適應於各種心境和需要:有適應灰心失望的,有適應年老絕望的,生病犯罪的;有適應於年青,充滿活力和希望之人的,有適應於忠心相信上帝的子民和勝利的聖徒。有一首詩篇流露著灰心失望的情調,有一首讚美之詩不僅僅是發出懇求的聲音。在有些詩篇里罪人藏身在他面前的“隱秘處”和他“翼”下傾心吐意,在有些詩篇中上帝的聖徒加入崇拜者龐大的集會,在各種樂器的伴奏下,高聲讚美上帝。在整部《詩篇》中上帝被高舉為解決一切問題的答案,是最偉大的主:他是我們的希望,依靠,力量,勝利──是道成肉身的彌賽亞,他來帶給我們救贖,帶來在宇宙間公義永久的統治。基督在整部《詩篇》中活動。從《詩篇》中我們可以預先瞥見他的神性(詩45:6;詩110:1),他作為兒子(詩2:7),他成為肉身(詩40:6,7),擔任祭司(詩110:4),被賣(詩41:9),被拒絕(詩118:22),復活(詩16:9,10)和升天(詩68:18)。“在被釘的手中拿著《詩篇》的金鑰匙”(亞歷山大語)。

在詩人表現他偉大主題的許多側面的幾點重要提示 1.虔誠的人知道,沒有什麼福氣比在上帝面前更大的了,也沒有什麼禍患比離開他面前更加嚴重的了。

2.創造天地,統治宇宙的上帝同時也是他兒女的慈父,他羊群溫柔的牧者。

3.真正的信仰是一種十分快樂的經驗,充滿各種表達的方式,要求運用人的一切才賦讚美上帝:“我要一心稱謝耶和華”(詩9:1)。

4.懇求和感恩,祈禱和讚美是結合在一起的。詩人一方面向上帝求福氣,一方面讚美他豐盛的福氣,把福分當作已經領受而感謝他。

5.思考大自然會使虔誠的人讚美上帝為創造主,而決不會閉口不言。

6.既然上帝子民的歷史表明他在過去賜給他們豐富的福氣,我們滿可以相信他會繼續賜福給他們。

7.為義,行義終必得到報賞。一般說來,在地上過虔誠的生活明顯地比追求世俗更令人滿足,並終將獲得永久的滿足。反之,為惡,行惡會帶來痛苦,最終必是死亡。雖然惡人表面上興旺一時,上帝政權的公義終將顯明他們的愚妄,讓他們罪有應得。

8.上帝的兒女有權利和責任把他們的經驗告訴別人。一些詩篇表面上體現出民族主義傾向,實際上詩人在其他詩篇中承認了教會的全球性。

9.困難,痛苦和疾病是上帝救贖計畫的一部分,應當把它們接受下來作為教訓和警告,今生所有的問題都將在彌賽亞來臨建立他永久公義的國度時得到最後解決。

10.在上帝的政權中“慈愛和誠實彼此相遇”(詩85:10)──律法和福音得到完美的結合。

為了表達《詩篇》偉大主題多方面的內容,詩人選擇了抒情詩這種體裁作為體現人類最深思想和渴求與上帝交往之最高願望的絕好形式。《詩篇》是“完美的抒情詩”(莫爾頓)。但是,對於習慣於英語格律詩的粗心讀者來說,《詩篇》似乎不大象詩歌。他們在詩篇中找不到構成許多典型西方語言詩歌特徵的規律性重音和韻腳。希伯來詩歌在《詩篇》中達到了頂峰。它在性質上完全不同於西方的詩歌。它的節奏不在於重讀和非重讀音節有規律的重現。它的韻腳有時在詩行之末,有時在詩行中,就象許多英語詩歌一樣。重音的不規則出現似乎是希伯來詩體的一個特點,但是其性質卻值得研究,尚未被人充分理解。相鄰詩行的末尾相同音不常出現,並不一定證明詩人的韻律的方式。這兩個特點在一般英譯本中都沒有表現出來。值得注意的是希伯來詩歌的格律基礎,同近東其他語言的詩歌一樣,比一般英語詩歌的格律基礎更有彈性。它靈活到可以在其內部結構中體現整篇詩作中各個意群的發展和關係。

希伯來詩歌的重要特徵就是被稱為“平行體”的意群的格律,即一句一句以不同的方式組合起來。這種特殊結構就象潮水的漲落一樣,用一位德國作家話來說,就象“一顆憂慮的心在起伏”。在這種詩體中,有一種超越國界,能為人類所共有的特質。當研究聖經的人逐漸適應這種按不同的平行結構排列,一句又一句重複的體裁時,他就會滿意地看到,這種東方的格律形式在欽定本英譯本中基本上沒有失去其活力和美感。

平行體有三種主要類型

1.同義平行:第二句以不同的詞語和形象重複第一句的思想,兩句形成一對統一的意群,例如:“陰間的繩索纏繞我,死亡的羅網臨到我。”(詩18:5)

“我年老的時候,求禰不要丟棄我,我力氣衰弱的時候,求禰不要離棄我。”(詩71:9)

2.反義平行:第二句與第一句形成對比,或者不同;兩個思想互相對照,例如:

“許多人以我為怪,但禰是我堅固的避難所。”(詩71:7)

“有人靠車,有人靠馬,但我們要提到耶和華我們上帝的名。”(詩20:7)

3.綜合平行:第二句增加了一個類似於第一句的意思,從而完成了第一句的思路;例如:

“我要求告當讚美的耶和華,這樣我必從仇敵手中被救出來。”(詩18:3)

“天離地何等的高,他的慈愛向敬畏他的人也是何等的大。”(詩103:11)

雖然這種平行體的意群格律,在一定的程度上反映在欽定本中,但該版本以散文體印行似有損於詩體結構。故本注釋採用英語詩體的排列方式,目的是想多少能反映出詩篇的格律基礎。

綱要

細拉

(希伯來語selah)該詞在詩篇中出現71次:卷一17次,卷二30次,卷三20次,卷五4次,卷四沒有出現。在150首詩中僅有詩39篇用“細拉”,其中28首有題記“交與伶長”。該詞含義不明,有多種解釋,有認為是文辭中的停頓,有認為是表示要插入弦樂,或為轉調,或為強調(象“阿們”)等。在七十子譯本中細拉譯為 diapsalma,意為“間歇”,係為聖禮對詩篇進行編訂時一個音樂上的記號。儘管有多種猜測,該詞意義仍然難明。“細拉”在詩篇之中是具有聖詩性質的詞,通常出現在一段意群的末尾。

分類

根據題材和主題,《詩篇》有多種分法。巴恩斯認為《詩篇》分為五類:

(1)讚美上帝的。

(2)希伯來的民族詩歌。

(3)聖殿詩歌。

(4)有關民族和個人的試練和災難的。

(5)有關宗教和道德的詩篇。

肯特把《詩篇》分為以下幾類:

(1)愛情和婚姻。

(2)讚美和感謝。

(3)崇拜和信靠。

(4)祈禱和求告。

(5)默想和訓誨。

麥克費登把《詩篇》分為11類,即:

(1)崇拜。

(2)耶和華宇宙的統治。

(3)君王。

(4)默想。

(5)感謝。

(6)敬拜。

(7)歷史。

(8)詛咒。

(9)悔罪。

(10)懇求。

(11)離合體詩歌。(即字母序詩,貫頂體)

岡克爾根據他對以色列和猶大宗教抒情詩文學作品,和鄰近中東民族古今文學的研究,把《詩篇》分為五類:

(1)讚美詩,包括有關錫安和崇拜的詩歌。

(2)公共哀歌。

(3)王家詩篇。

(4)個人哀歌。

(5)個人感恩之歌。

還有一組所謂的混合型詩歌。莫爾登根據文學形式和寫作目的,把《詩篇》分為:

(1)序言性的。

(2)劇情性的獨白。

(3)離合體的。

(4)劇情性讚美詩。

(5)歌頌耶路撒冷落成的。

(6)禮儀性的。

(7)歡慶性讚美詩。

(8)奉獻性讚美詩。

(9)啟應祈禱。

(10)民族的哀歌。

(11)特殊場合的讚美詩。

(12)歡慶性詩歌。

本注釋採用下面的分類法,為要表現《詩篇》中各種思想和題旨。現通過給每一類詩篇下定義和舉典型例子而進行解釋:

A、關於大自然的。詩8,19,29,104篇。希伯來人生活在大自然之中,對大自然十分熱愛。這種愛決不就此而止,而是令他們想起大自然的上帝,使他們頌讚創造主的權能和威嚴。S.T.格勒律論的“夏蒙尼山谷日出前的讚歌”就是英國文學中這種希伯來式讚頌自然的突出例子。在這首詩歌中,詩人對大自然的沉思導致對上帝的讚美。

B、歷史和民族的。詩46,48,79,105,106,114篇。希伯來的詩人從過去豐富的經驗之中吸取有關日常生活的訓戒和有關將來的啟示。不管這種經驗是令人沮喪的,還是令人鼓舞的。他們愛國主義的焦點乃是對上帝的忠城。他在民族危機的時候賜下所需要的靈感。

C、訓戒詩。詩1,15,35,71篇。這些詩歌充滿道德和宗教方面的訓誨。

D、有關彌賽亞的。詩2,22,69,72,110篇。詩篇表現彌賽亞的神性和降世為人,他的屈辱和升高,他的受苦和榮耀,作祭司的工作和作君王的尊榮,他最後的勝利,和永遠作王的光榮。新約所述基督為先知、祭司、救贖主和君王,在詩篇里都已有預言。據說可以根據詩篇寫一篇有關彌賽亞的系統性文章。無須多說,有關彌賽亞的詩篇,也就是預言性的詩篇。大衛不僅是一位美妙的歌手,也是一位先知(徒2:29,30)。

E、悔罪性的。詩6,32,38,51,102,130,143篇。大衛是聖經中偉大的悔罪者之一。他深陷於罪孽之中,又同樣痛恨自己的罪。他在救主腳前傷心懊悔。值得注意的是七首悔罪詩中有五首是這位詩人兼國王所作。當先知用小母羊羔的比喻對他說話時,他馬上承認:“我得罪耶和華了。”(撒下12:1-13)

F、咒詛詩。詩35,52,69,83,109篇。有一些詩篇是斥責上帝和他子民的仇敵並咒詛他們。這些詩篇的語氣似乎與基督要我們對待仇敵的態度(太5:44)相矛盾。以下見解來自不同的解經家,雖價值各異,但綜合起來有助於解答這個問題。

1.譴責性的話語可以理解為預見性而不是祈求性的。刑罰已為詩人所預見,但與詩人的祈求無關。咒詛性動詞可以理解為表示警告,而非表示願望。

2.希伯來人思維和表達方式的具體性似易把罪和罪人聯繫在一起。希伯來人很難理解罪這個抽象的概念,除非他看到罪表現在罪人身上。在他看來罪和罪人是同一概念,無法分開的,要消滅罪,就得消滅罪人。

3.希伯來人知道他們在外邦人中間是上帝所揀選的代表,所以他們認為外邦人進攻他們就是得罪上帝,自己有義務對這種攻擊進行懲罰。詩人自知為上帝所膏立。他說話的時候,是為上帝說話,敵人迫害他,就是迫害上帝。在這一方面,我們可以看看摩西。當他懷著激動的心情宣講《申命記》的內容時,往往未加說明就從第三人稱的語氣,轉到第一人稱,好象是上帝親口說話一樣(見申11:13-15;29:5,6)。詩人在上帝聖靈的感動下寫詩,所以有權不僅斥責罪惡,而且對罪人宣判。這些對敵人的斥責,可以與記在《利未記》26章,《申命記》27,28章中為以色列人陷入罪中而宣布的咒詛相比,也可以與《以賽亞書》5:24,25;8:14,15;耶6:21;7:32-34中的斥責,耶穌責備文士和法利賽人的強烈措辭(太23),以及新約作家的話(徒5:3,9;加1:8,9;5:12;雅5:1-3)相比。如上所述,聖經中咒詛的話不僅《詩篇》中有,也不僅僅舊約中有,新約中也有。

4.必須按照寫作時的背景來理解對罪人的斥責。當時人們慣於用強烈的措辭和生動的想像力來表達自己的思想。《聖經》的作者用人的語言和人所熟悉的方式表達自己的思想。“聖經是人在聖靈的感動下寫的,但其思維方式和語言不是上帝的,而是屬於人的。上帝沒有作為作者而顯示出來,人往往會說出不象上帝說的話,聖經中的用語,修辭和邏輯並非上帝所口授。”(懷氏文稿1886年24號)

G、祈禱,讚美和尊崇。詩16,55,65,86,89,90,95-100,103,104,107,142,143,145-150篇。詩人經常發出祈禱的聲音,“我用我的聲音求告耶和華”(詩3:4),“耶和華啊,求禰聽我的禱告”(詩39:12),並發出讚美和尊崇主的聲音,“我的上帝我的王啊,我要尊崇禰”(詩145:1),“我的心哪,你要稱頌耶和華;凡在我裡面的,也要稱頌他的聖名”(詩103:1)。他讓所有的人生經驗超脫當時的環境而成為讚美的題材。

H、旅行詩歌。詩120-134。這些主要是民歌,在題記中稱為“上行之詩”。這些詩歌可能是行人在前往耶路撒冷過節時吟唱的。

在希伯來文本中,這些詩歌稱為 Shir hamma'aloth(詩121篇稱為 Shir lamma'aloth)。Ma'alah 的詞根是 'alah,意為“上行”。Ma'alah 用來指從巴比倫起程回家(拉7:9),指“台階”(出20:26;王上10:19)和日影的度數(王下20:9)。在上述詩篇的標題中,ma'alah 可能是指前往耶路撒冷過節的路程(參見其在拉7:9中的用法)。《密西拿》在述及上述15首詩在聖殿中傳統的用法時說:“聖人們……反覆歌唱讚美,……利未人拿著琴站在從以色列院前往女院的15個台價上,其數目與詩篇中15首上行之詩相同。”傳統說法還證實這些詩歌是由利未人在住棚節第一夜整夜的宴會上吟唱,他們站在以色列院和女院之間的15個台階上面,有燭光把女院照得通明。

I、離合體詩。詩9,10,25,34,37,111,112,119,145首。這些詩的希伯來原文各節首字母按順序排列。這一點欽定本詩篇119篇有一部分反映出來以外,一般的英譯本中是看不出來的。在詩119欽定本中,每一節前均有希伯來字母。離合體(貫頂體或字母序體)的詩篇有三種類型:

1.每一節詩歌的第一個字母依次為希伯來字母(詩25,34,111,112,145,其中25,34首中稍有變化)。

2.隔節或隔數節首字母按順序排列。(詩9,10篇)

3.119篇分為22歌,每歌8節,一歌之內各節都用同一個字母開篇,22歌依次用希伯來文的22個字母。

這種離合體無疑有助於讀者記憶,它比現代的入門書籍早2000多年。離合體詩篇一般不對主題進行積極的展開,而是用不同的詞語和實例進行重複。這些詩在文體上的特點是表達能力豐富。

本注釋用在正文旁加注希伯來字母來表示詩篇中離合體。希伯來文22個字母的順序見本卷注釋第14頁。

編排

《詩篇》很早就分成五卷,可能是模仿摩西五經。米德拉什在評註《詩篇》第一篇時說:“摩西賜給以色列人五卷律法,與此相應,大衛賜給他們五卷詩篇。”五分法可能比七十子譯本還早,其識別標誌每一卷末尾插進一個榮耀頌和“阿們”,除第五卷以外。第五卷的末尾有一個更長的層升式榮耀頌,作為整個詩篇的結束。

五分法具體是這樣劃分的:

卷一,1-41篇,末尾有一個榮耀頌和兩個“阿們”(詩41:13)。

卷二,42-72篇,末尾有兩個榮耀頌和兩個“阿們”,加上題記“耶西的兒子大衛的祈禱完畢。”(詩72:18-20)。

卷三,73-89篇,末尾如卷一一樣,有一個榮耀頌和兩個“阿們”(詩89:52)。

卷四,90-106篇,末尾有一個榮耀頌,一個“阿們”,和一個“哈利路亞”(“你們要讚美耶和華”,詩106:48)。

卷五,107-150篇,以第150篇為結尾。該篇前後各有一個“哈利路亞”(“你們要讚美耶和華”),這一篇本身就是一個擴大了的哈利路亞。

在詩篇中,除了上面所提到的作者大衛詩選集,亞薩詩選集和可拉後裔詩選集以外,還有一些小型的詩選集。

詩篇51-72篇稱為耶西的兒子大衛的祈禱詩(見詩72:20)。詩52-55是訓誨詩集,詩56-60篇是金詩;57-59篇是“休要毀壞”詩;詩113-118組成埃及頌詩,這個名稱來自詩114篇第一句“以色列人出了埃及”。猶太傳統說埃及頌詩是逾越節聖殿儀式的一部分。據說這批“埃及頌詩”是在執勤的祭司,端著盛逾越節羔羊之血的器皿,在一排排祭司面前經過,要倒在壇腳時所吟唱。百姓用自己的口加入這個儀式,他們每隔一段時間就高呼哈利路亞,重複詩篇的一些詩句。詩篇119篇可以看作是22首短詩的合集,構成一篇獨特的思考律法的離合體詩。詩篇120-134篇稱為上行之詩;是關於旅行的民歌集(見本書625頁);詩145-150篇構成了最後宏偉的哈利路亞合唱。詩篇為虔誠的人提供一大批詩集。

根據習慣的經文引證法,在引用詩篇章節時,必須注意到他所採用的版本和文本,因為不同文本的章節編號是不一樣的。要特別注意希伯來文本,欽定本,修訂標準本的章節與希臘七十子譯本,拉丁武加大譯本以及英語杜威譯本進行對照。

英文聖經(欽定本,修訂標準本等)依照希伯來文把詩篇編為150篇。希臘七十子譯本是151篇,武加大本是150篇,但這些文本編法不一樣,他們把第9和第10篇合為一篇,把詩114和詩115合為一篇,把116分為兩篇:詩116:1-9為一篇,詩116:10-19為一篇;把147分為兩篇:147:1-11為一篇,147:12-20為一篇。因此,只有1-9,148-150篇在希伯來文本,希臘文本,拉丁文本中是一樣的。除了9,10,114-116和147篇,餘下的詩篇希伯來文本的編號比七十子譯本和武加大譯本多1編號。在引用七十子譯本和武加大譯本時,必須注意到這種差異。

現將一些詩篇的這種差異列於下表:

希伯來文本,欽定本

希伯來文本,欽定本

修訂標準本

杜威英譯本

1 — 8

1 — 8

9,10

9

11—113

10 —112

114,115

113

116:1-9

114

116:10-19

115

117—146

116—145

147:1-11

146

147:12-20

147

148—150

148—150

151

此外,在希伯來文本中,一篇詩的標題或題記全部或部分地編為第一節。故在引用希伯來文本時需要注意。例如:詩4:1(欽定本)在希伯來文本中是4:2,該篇題記即為第一節。希伯來文本的詩篇第4篇為第九節,欽定本中則為8節。

題記

《詩篇》的題記指出《詩篇》的結集,類型,樂調,伴奏樂器, 作者和寫作背景等。

A、結集:

許多詩篇的題記指明為大衛,亞薩,亞薩的後裔,可拉的後裔所作。這似乎表明在150首詩篇中尚有較小的詩集存在。有73首為大衛詩集,12首為亞薩詩集,11首為可拉詩集。在55首詩篇的題記中有“交與伶長”(希伯來文Lamnasseach;修訂標準本為“交給聖詩班領隊”)。這些詩似乎是獻給或交託給聖詩班的負責人的(見代下2:2,18;34:13中 Lammaseach 譯為“督工”,“監理”“監管”等)。Lamnasseach(伶長)在哈3:19中也譯為“伶長”(欽定本中為“主唱者”,修訂標準本中為“聖詩班領隊”,有人認為這類詩歌是“用於禮儀”的。

B、類型:

許多詩篇的題記指出了詩歌的類型。茲羅列如下:

1.mizmor(詩)這是一種用弦樂伴唱的歌,出現在57首詩篇的題記中,前面加上“大衛的”三字。Mizmor 的詞根為 zamar,是“歌唱”,“讚美”,“奏樂”的意思。七十子譯本譯為 psalmos,其詞根是“彈奏”之意。

2.shir(詩),該詞出現在29篇詩的題記中。詩18篇中的“歌”譯自 shir 的陰性形式 shirah。詩45篇用了“愛慕詩”一詞。在120-134的題記中用了“上行之詩”(見本書625頁)。

3.金詩,希伯來文 miktam。有6首(16,56-60首)詩篇的題記中用了這個詞,意義不明。有人猜測該詞來自一個阿卡德語詞根 katam(意為“遮蓋”),認為這類詩歌是救贖詩歌,是為遮蓋罪惡。該詞可能是一個音樂標題。

4.訓誨詩,mas'kil,其詞根 sa'kal,是“謹慎”的意思。有13首詩篇的題記中用了這個術語(32, 42, 44, 45, 52-55, 74, 78, 88, 89, 和 142 首),表明這些詩歌是訓誨性詩。Mas'kil 也可能指一種音樂形式。

5.祈禱 tephillah。該詞出現在17, 86, 90,102和142篇的題記中(見哈3:1)。

6.讚美詩 tehillah。該詞僅出現在第145篇的題記中。其陽性複數形式 teh-illim 是整部詩篇的希伯來語標題(見本書615頁)。

7.流離詩,shiggayon。出現在第七篇的題記中(在哈3:1中用其複數形)。意義不明,有人解釋為不規則的頌歌,具有粗獷和激情的性質。其希伯來詞根可能是 shagah 意為“流浪”,“迷路”,“搖晃”,暗示著一種變化多端之狂歡節奏。

8.lelammed,教訓之意,出現在詩60篇的題記中,暗示該詩有教訓的目的。也許是由利未人負責教訓百姓。

9.記念詩 lehazkir。出現在38,70篇的題記中,希伯來詞根 azkarah 意為“獻香”,有人猜測這些詩是在獻祭焚香時吟唱。在代上16:4中“事奉”一詞亦譯自 lehazkir。

10.稱謝詩 lethodah。出現在第100篇的題記。也許這首詩是在獻感恩祭時吟唱(利7:11-15)。詩篇100篇是一首感恩詩。

C、曲調:

在詩篇的題記中提到了好幾種曲調。配合詩句,這些曲調的原來用法也許是眾所周知的。採用流行的曲調是為了適應公眾的禮拜。

1.慕拉便。意義不明(詩9,muth-labben)。有些希伯來文本在 muth 前加上 al,成了 almuth,但仍然不知該術語的意思。七十子譯本把 almuth labben 譯成“有關兒子隱藏的事”。有人認為該詞是某一曲調的標題或首句,將它譯為“為兒子死”。

2.百事花(shoshannim)。該詞可能為某一曲調的標題或關鍵字(見詩45和69篇)。詩60篇的題記中有“為證的百合花”,詩80篇的題記中也有“為證的百合花”(Sho shannim-Edath)。也許上述術語都是指同一個眾所周知的愛情曲調。百合花是巴勒斯坦的銀蓮花屬植物。Eduth也可能是地名。

3.朝鹿(詩22篇)。據《塔古姆》載這首詩是晨祭獻羊羔時吟唱,至於何時採用此做法尚不知道。(Aijeleth shchar)

4.遠方無聲鴿(詩56篇)。意義不明(Jonath-elem-rechokim)。有人認為這可能是引用或提到詩55:6,7的詩句,也有人認為是喻指大衛流亡的歲月。

5.休要毀壞(Al-taschith,詩57-59,75篇),也許這釀酒歌的頭幾個字引自賽65:8

D、在題記中的有幾個術語似乎是指吟唱詩篇時伴奏的管弦樂器。

1.用絲弦的樂器(On Neginoth,詩4, 6, 54, 55, 67, 76),在詩61中該詞用單數形式。在賽38:20和哈3:19中也譯為“絲弦的樂器”。希伯來人有三種弦樂即豎琴(nebel,英語 harp)。里拉(Kinnor,英語 lyre)和齊特拉琴('as'or,英語 zither)。其他樂器見本書33-37頁。

2.用吹的樂器(On Nehiloth,詩5)。也許指長笛。

3.調用第八(Upon sheminith,詩6,12)。意義不明。欽定本的一些版本譯為“調用第八”。如果“第八”是八度音,那就講不通了,因為沒有證據表明希伯來人知道八度音。在代上15:21中,該詞與琴連用。約瑟弗斯說豎琴(ne bel)有八根弦。

4.用迦特樂器(Upon Gittith,詩8, 81, 84篇)。該音樂術語的確義不明。猶太傳統認為這是一種大衛從迦特帶來的琴。該詞也含有“用迦特的方法”之意。即從迦特人那裡學來的一種方法,就象我們說拉丁風格,中國風格的音樂一樣。不過一種更為合理的含義來自希伯來詞“gath”即“酢酒”,故“Upon Gittith”可能指一種釀酒歌。

5.“女音”(Upon Alamoth,詩46篇)。含義不明,譯為“調用女音”(為亞居拉和哲羅姆所確定)似不合理,因為聖殿儀式中沒有婦女參加。在代上15:20中與“鼓瑟”連用。可能是由里拉琴領奏,豎琴隨和。

6.調用麻哈拉(Upon Mahalath,詩53,88)。意義不明,不過有人認為這兩首詩的風格與用哀婉的音調吟唱的詩歌相符,特別是88首,有人認為是詩篇中最低沉的一首。

E、作者和背景:

詩篇中有14篇的題記談到了大衛生活的插曲和環境(詩3, 7, 18, 30, 34, 51, 52, 54, 56, 57, 59, 60, 63, 142篇)。有關這些題記見本書617頁和各篇詩的序言。

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